Il condominio di strada reinventa la comunità

Autore : Alfonso Pascale
Pubblicato il : 22-02-2017

Non esistono più le città intese come insiemi ordinati di funzioni di varia origine e indole, politiche, economiche, sociali, culturali, religiose, amministrative, sanitarie, ecc., riunite in un solo luogo. Sono state disintegrate dai cambiamenti avvenuti negli ultimi quarant’anni. E ai cittadini che abitano questi territori privi d’identità tocca ora aprire vere e proprie fasi costituenti per dotarsi di nuovi assetti istituzionali perché quelli esistenti sono inservibili. Lo potranno fare se, contestualmente, reinventano le comunità-territori, mettendo insieme i loro tasselli, i condomini, per costituire i condomini di strada

 

L’evoluzione delle forme dell’abitare

Le forme dell’abitare nell’antichità

Il Condominio di Strada è un progetto che si può considerare come reinvenzione di una tradizione. Infatti, le forme dell’abitare nel Mediterraneo, dall’antichità fino alle soglie della società industriale, hanno sempre avuto un carattere collettivo. In quest’area del mondo non si vive mai in un luogo da soli, ma in gruppo, quali che siano le dimensioni e la ricchezza di quest’ultimo. Un migliaio di uomini che vivano poveramente del lavoro della terra e dello scambio dei suoi prodotti è sufficiente, nel Mediterraneo, a costituire una città. Anche un borgo modesto si presenta come un microcosmo urbano, nel quale tutta la vita sociale è organizzata in funzione del gruppo.

Sono rimasti disperatamente vuoti i villaggi di colonizzazione creati con la riforma agraria nel cuore della Sicilia e della Basilicata interna al fine di strappare i contadini dalle agro-città e di legarli alle terre loro distribuite. A dimostrazione che l’evoluzione delle forme dell’abitare è legata fortemente alla cultura e alle tradizioni di una popolazione. E difficilmente tali forme possono essere forzate da scelte dirigistiche dall’alto, senza provocare un enorme disagio.

La moderna urbanistica è nata nel Mediterraneo, nella Grecia del V secolo, con Ippodamo da Mileto, inventore delle piante a scacchiera. Sia i greci che i romani portavano dovunque arrivavano il proprio modello urbanistico. Lo spazio pubblico della città, dove l’uomo è tenuto ad apparire, fruisce di una duplice definizione. L’una lo differenzia rispetto alla casa, luogo del riposo e del sonno, ma spazio chiuso, privato, femminile, difeso e da difendere; l’altra rispetto al “paese piatto”, al “paese vuoto” della campagna, spazio aperto, ma luogo del lavoro e della natura. Esso si impone come lo spazio dell’azione senza lavoro: luogo del rituale e della festa, del gesto e dello spettacolo, dei piaceri e dei giochi.

Il vero centro sociale è situato nella piazza dove sfocia tutta la circolazione confusa e caotica delle viuzze. Una piazza per ogni quartiere, per ogni comunità etnica o religiosa; una piazza per ogni funzione, dal mercato al culto, all’assemblea; una piazza dalle dimensioni di una strada – un “corso” – lungo la quale si allineano le case dei ricchi e le botteghe di lusso e dove sfilano processioni e cortei; a ogni piazza, infine, la sua coloritura, aristocratica o popolare. Anche nel più piccolo borgo, è sempre sufficiente uno spazio, anche di modeste proporzioni, vicino alla chiesa o al municipio, con un caffè e qualche albero e un po’ d’ombra, perché gli uomini vi si ritrovino tra loro e diano vita alla piazza.

Scrive il grande storico Fernand Braudel: “Molto più che al clima, alla geologia e al rilievo il Mediterraneo deve la propria unità a una rete di città e di borghi precocemente costituita e notevolmente tenace: è intorno ad essa che si è formato lo spazio mediterraneo, che ne è animato e ne riceve vita. Non sono le città a nascere dalla campagna: è la campagna a nascere dalle città, che è appena sufficiente ad alimentare”. Attraverso le città si proietta sul territorio un modello di organizzazione sociale e attraverso le reti di città e di borghi i mercati si ampliano e, coi mercati, l’idea stessa di vicinato supera ogni frontiera.

L’idea di vicinato ha a che fare con la reciprocità. Nel senso comune “avere rapporti di buon vicinato” significa stabilire una reciprocità di diritti e doveri tra persone che abitano terre o case contigue. Lo attesta la consuetudine millenaria della prestarella o aiutarella, molto diffusa nelle comunità rurali. Nel poema Le Opere e i Giorni, Esiodo esorta gli agricoltori a coltivare i doveri di vicinato: “Fatti ben misurare dal vicino ciò che ti occorre, e restituiscigli la stessa misura e anche di più, se lo puoi, avendone in futuro ancora bisogno, tu lo ritrovi pronto”.

Anche il concetto di territorio richiama quello di comunità. La parola territorio deriva dal latino terrae torus, “letto di terra”, e originariamente stava a significare quella porzione di terra della quale gli antichi popoli si appropriavano, attraverso la delimitazione di confini. L’espressione latina fines regere, “tracciare il confine”, voleva dire porre la regola (da regere, “mantenere”) dell’appartenenza (da appartenere, “far parte di”) ad una comunità umana di una porzione dei terreni allora disponibili; voleva dire, in altri termini, che su quello spazio di terra si instaurava il primo rapporto giuridico di appartenenza collettiva della terra stessa ad una comunità umana. Dunque, nella storia di Roma l’istituto della proprietà collettiva ha preceduto quello della proprietà privata.

Nell’antica Roma esisteva l’insula che era un caseggiato di quattro o cinque piani, divisi in tanti appartamenti, piccoli e grandi. Un epigramma di Marziale dedicato a Novio (I, LXXXVI) ci dice quanto fosse difficile incontrarsi coi vicini di casa in un condominio antico, ieri come oggi, anche se si abitava nell’appartamento accanto: “È mio vicino e con la mano / Si può toccare Novio dalle mie finestre. / Chi non mi invidia e non mi reputa / beato ad ogni ora, potendo io / godere di un compagno così intimo? / Ma per me è lontano quanto Terenziano / che ora amministra Siene sul Nilo. / Non riesco a cenarci e nemmeno a vederlo, /  non posso sentirlo, in tutta Roma non c’è / chi mi sia così distante e così accanto. / C’è da emigrare più lontano io o lui. /  Vicino o coinquilino sia di Novio, / chiunque non ha voglia di vedere Novio”. Anche nelle città antiche c’erano, dunque, gli stessi problemi di oggi: sovraffollamento, incomunicabilità, invisibilità in mezzo alla massa. E i problemi si risolvevano dotandosi di regole comuni.

Le forme dell’abitare in età medievale

È con il risorgere delle città in epoca medievale, dopo la decadenza dell’impero romano, che il condominio incomincia a chiamarsi con questo nome.

Lo storico Carlo M. Cipolla racconta una vicenda accaduta nella Firenze del ‘600 che ci fa comprendere il peso delle clausole contrattuali tra proprietari e conduttori e delle regole condominiali nel determinare le condizioni igienico-sanitarie delle città. A Firenze, come altrove, per la raccolta dei rifiuti gli edifici d’abitazione disponevano in genere di pozzi neri. I “votapozzi”, dietro compenso, si occupavano di vuotare i pozzi neri e le cantine quando la cosa era necessaria. Il contenuto veniva suddiviso in due parti: quello buono per concimare veniva venduto ai contadini e agli ortolani; quello non buono per i campi coltivati, detto “acquastrone”, veniva gettato nell’Arno. Ma ad un certo punto i proprietari e i contadini si resero conto che era possibile far a meno dell’intermediazione dei votapozzi. Il contadino stesso incominciò a vuotare il pozzo nero o la cantina: così il proprietario risparmiava la spesa del votapozzi e il contadino, in compenso della sua fatica, si teneva la materia buona per concimare, senza dover sborsare soldi, e gettava nel fiume l’acquastrone. Maggiormente apprezzati erano i pozzi dei quartieri più poveri, dove le materie fecali non erano inondate dall’acqua e quindi conservavano una maggiore percentuale di azoto. Tuttavia, venne a mancare l’alta professionalità dei votapozzi e l’acquastrone buttato in malo modo nell’Arno incominciò a creare forti malumori tra gli “ecologi” del tempo. E presto arrivarono molte segnalazioni all’Amministrazione. La quale si vide costretta a decretare che i pozzi e le cantine dovevano essere vuotati  solo dai votapozzi. E questi vennero impegnati,  sotto pene gravissime per ogni contravvenzione, a portare i rifiuti ad appositi scaricatori e buche fuori le mura della città. I votapozzi andavano pagati dai proprietari ma costoro si erano abituati, grazie all’opera dei contadini, ad essere sgravati della spesa della vuotatura dei pozzi neri e delle cantine. Quando entrò in vigore la nuova normativa, molti proprietari presero il vezzo di includere nei contratti di locazione che la spesa  per il vuotamento dei pozzi fosse a carico dell’affittuario. Molti degli inquilini però erano poveri e non avevano i mezzi per pagare questa spesa. E così incominciarono a lasciare i pozzi neri e le cantine ricolmi di liquami. Presto il cattivo odore allarmò le autorità cittadine. Le quali, dopo molti sopralluoghi, si resero conto che l’obbligo di svuotare i pozzi, fino a quando sarebbe stato oneroso, molti lo avrebbero disatteso. E decisero, pertanto, di levare gli scaricatori e di lasciare liberi i proprietari e gli affittuari di concordare coi contadini il vuotamento dei pozzi. Il rischio della peste fu così evitato. La pratica durerà fino all’Ottocento, quando l’arrivo dei concimi chimici renderà superfluo l’utilizzo dei liquami urbani in agricoltura. Si spezza così il plurisecolare circolo virtuoso tra città e campagna, formato in successione e ripetutamente prima dalle fasi della produzione e del consumo dei prodotti agricoli e poi dalle fasi del trasporto di rifiuti e deiezioni umane dalle aree urbane in quelle rurali e del loro riutilizzo in agricoltura. E solo allora sarà il condominio a ripartire le spese per il vuotamento dei pozzi neri in attesa di più efficienti reti fognanti dinamiche.

La vita economica e sociale delle città in età pre-industriale e pre-metropolitana è contrassegnata dalla mescolanza di aspetti urbani e aspetti rurali. La vita degli individui è interamente regolata dalla comunità, la Gemeinschaft, di cui parla il sociologo Ferdinand Tönnies. Tutto rientra nello spazio pubblico. Le relazioni tra gli individui sono emotive e immediate, piene e aperte, solidali e reciproche. Sono orientate da regole consuetudinarie definite dalla comunità.

Le forme dell’abitare nella società industriale

Il passaggio dall’urbanesimo preindustriale a quello industriale ha aperto la strada alla deruralizzazione totale dell’ambiente cittadino. Alla Gemeinschaft (comunità) subentra la Gesellschaft, che per Tönnies è la società basata su relazioni artificiali e convenzionali e in cui gli individui s’impegnano solo parzialmente nei rapporti emotivi. Il moderno urbanesimo industriale si afferma all’insegna della convinzione che l’avvento della società industriale rappresenti, nell’evoluzione dei sistemi economico-produttivi, una tappa conclusiva e irreversibile, e che in virtù delle enormi potenzialità tecnologiche dell’industria il mondo urbano possa vivere ed espandersi prescindendo da ogni rapporto con l’ambiente rurale. In tale contesto, lo Stato assolutista assorbe ogni potere normativo espropriando la comunità della sua funzione primaria di autoregolamentarsi. Assecondano tale processo la Riforma protestante e il Concilio di Trento che introducono la preghiera personale e silenziosa e attenuano il valore di quella comunitaria. Inoltre, l’alfabetizzazione e le tecniche di stampa si propagano e finalmente si può leggere anche individualmente.

Le forme dell’abitare nella metropoli moderna

Dal punto di vista urbanistico, l’idea guida dello sviluppo metropolitano è che i nuovi quartieri debbano essere abitati da un’unica classe, mentre nel vecchio centro cittadino i ricchi debbano vivere separati dai poveri. Questa concezione ha dato origine allo sviluppo urbano “monofunzionale”, secondo il quale ogni parte della città ha una funzione specifica. Interi isolati sono esclusivamente residenziali, mentre i servizi per le famiglie (centri comunitari, parchi, centri commerciali, ospedali, ecc.) sono situati altrove. Lo spazio non si definisce dai confini – dentro/fuori alla/dalla polis come per la dimensione fondativa della città premoderna – ma dalla specializzazione interna dello spazio urbano. Tale differenziazione impone i suoi criteri anche sulla regolazione del tempo della vita sociale.

Lo sviluppo della città metropolitana e della grande fabbrica, come due facce della stessa medaglia, ha portato alla morte dello spazio pubblico e al rinchiudersi progressivo degli individui nella sfera privata. Secondo il sociologo Richard Sennett, questo cambiamento ha avuto una lunga gestazione dal declino dell’Ancien régime in poi. L’idea del “privato” sembra richiamare la casa come luogo nostro per eccellenza, preposto all’intimità, uno spazio del sé, che si intende come ricco, pieno del senso della persona. In realtà, il significato della parola – “esser privo” – non suona affatto come pienezza ma prende il nome da una mancanza. Cosa manca nel privato? Evidentemente lo sguardo dell’altro, il collettivo, il fragore del pubblico. La parola racchiude, dunque, le tracce di una sottrazione, come se il terreno del sé fosse stato separato da altri spazi e con fatica conquistato.

 

La globalizzazione e la post-metropoli

Gli abitanti delle metropoli contemporanee scontano da qualche decennio una grave perdita d’identità perché vivono in territori che una volta costituivano  delle città, intese come insiemi ordinati di funzioni di varia origine e indole, politiche, economiche, sociali, culturali, religiose, amministrative, sanitarie, ecc., riunite in un solo luogo. Oggi, tali città non esistono più. Sono state disintegrate dai cambiamenti avvenuti negli ultimi quarant’anni. E agli abitanti che abitano questi territori privi d’identità tocca ora aprire vere e proprie fasi costituenti per dotarsi di nuovi assetti istituzionali perché quelli esistenti sono inservibili. In Europa, hanno incominciato a farlo Londra, Berlino, Parigi. Altre devono ancora prendere coscienza che non c’è più la metropoli fordista da organizzare intorno a funzioni specializzate come la catena di montaggio di una grande fabbrica e ad un riequilibrio tra centro e periferie. Non c’è più la distinzione netta tra la città formale che costituisce il centro e, poi, una città parallela, spesso edificata per lo più in maniera casuale, schizofrenica, difforme, quasi un ammasso confuso come una marmellata. Non c’è più il centro inteso come il luogo della legalità, dell’ordine, della relazionalità e della cultura. E di conseguenza è svanita la periferia percepita come un magma orientato verso il centro per assumerne l’immagine e somigliargli. Non esiste più il centro inteso come la residenza delle classi agiate. E di conseguenza si è dissolta la periferia idealizzata come il luogo dove si affollano le classi subalterne, vogliose di emanciparsi e scardinare il recinto, il confine, la divisione.

Roma è un esempio concreto di disgregazione della metropoli. Al 1980 la popolazione residente nata fuori di Roma era 1 milione e 350 mila persone, mentre quella romana per nascita era di 1 milione e 600 mila e tra questa la maggioranza era data da figli di immigrati più o meno recenti. Un disagio enorme si era accumulato nel periodo del boom economico per l’arrivo impetuoso di immigrati senza che la città avesse la possibilità di offrire un lavoro a tutti. Di qui la contraddittorietà e il dinamismo che legarono, in quegli anni cruciali, i quartieri alti di Roma ai ghetti di miseria: tanti ragazzotti che servivano nei bar del centro, tanti “cascherini” delle botteghe, tante donne che facevano la pulizia di notte negli uffici venivano dalle baraccopoli. Anche la burocrazia romana si diversificava: una parte rimaneva legalista e garantista, tendenzialmente conservatrice; l’altra era dinamica e funzionale, autentico braccio esecutivo dei grandi interessi economici dominanti. C’erano immigrati che erano stati contadini scappati dalle campagne ammodernate della riforma agraria e, dunque, non più in grado di dare lavoro a tante braccia. E c’erano immigrati di lusso, collegati con la terziarizzazione della città. Le classi differenziali nelle scuole confermavano duramente e sistematicamente le divisioni classiste, nonostante il carattere di massa assunto dalla scolarizzazione. La miseria e la degradazione urbana crescevano con il crescere a dismisura della città. C’era una funzionalità nel meccanismo di crescita che in quegli anni sfatò il mito di una urbanizzazione di per sé buona e armonica. Era solo la paradossale coesistenza tra sottosviluppo cronico e iper-sviluppo consumistico. All’origine delle baraccopoli romane vi era dunque uno scarto oggettivo fra le esigenze del flusso di immigrati e la capacità della struttura economico- produttiva di farvi fronte. Uno scarto aggravato tragicamente dalla politica dei gruppi economici e politici dominanti che si era risolta in una resa incondizionata allo sviluppo spontaneo della situazione di fatto in base alle convenienze predatorie degli interessi prevalenti.

Oggi la situazione non è più questa. La “cintura rossa”, a suo tempo costituita da circa 70 mila operai dell’edilizia, non esiste più. È stata distrutta dalla nuova immigrazione extra-comunitaria e dalle innovazioni tecnologiche e produttive delle grandi imprese edili, che hanno soppiantato e spinto fuori mercato i “palazzinari”, grandi e piccoli, con la divisione del lavoro, la specializzazione delle mansioni produttive, i nuovi materiali e le nuove tecniche del processo produttivo. Il ghetto edile non c’è più. Non ci sono più le baracche dove si dovrebbero trovare gli attrezzi agricoli elementari: oggi vi dormono , un tanto a letto, gli extra-comunitari. Nei quartieri periferici c’è una riduzione significativa di quella che resta la caratteristica fondamentale di tutte le periferie, cioè l’esclusione sociale e la discriminazione classista. Centro e periferie non sono più realtà insanabilmente divise, estranee l’una all’altra, come città e anticittà.

Le immigrazioni extra-comunitarie a Roma sono avvenute in fasi diverse. La prima ondata è stata quella degli immigrati che dall’Africa e dal Medio Oriente, dalle Filippine e dallo Sri-Lanka, da soli e con evidente spirito d’avventura e di sacrificio, hanno sfidato le incertezze di paesi stranieri e di nuove, sconosciute culture. Tale ondata si è esaurita da un pezzo. È iniziata da tempo la seconda ondata. Ai pionieri si sono unite le famiglie. Le mogli e i figli richiedono misure più complesse del mero lavoro: non solo l’abitazione, ma la scuola, le cure mediche, e quindi l’ospedale, i luoghi non solo di riunione ma anche di culto.

La prima generazione punta sui mezzi elementari di sopravvivenza, va al sodo, cerca di adattarsi, di dimenticare le radici – ciò che è peraltro impossibile – di cambiare addirittura il nome, come atto di suprema gratitudine al Paese ospitante, anche se poi sovente accade che l’immigrato, rinunciando alla propria cultura, non venga accettato dalla cultura del Paese ospitante, e si trovi così nel limbo di un deserto privo di valori certi, a mezza parete, sospeso fra una cultura e l’altra. I figli, però non tardano a vedere negli atteggiamenti del padre una sorta di tradimento della cultura d’origine, tornano spasmodicamente a ricercare e a rivalutare le proprie radici, scorgono nell’atteggiamento del padre solo un ricatto da parte del paese ricco, un ricatto da lavarsi col sangue e col fuoco.

La seconda e la terza generazione vedono i padri ricattati per fame dal paese ospitante, lamentano la loro cultura originaria nei corsi scolastici, si sentono discriminati nell’abitazione, nel lavoro. Non basta un passaporto o qualsiasi altro documento giuridico a fare un cittadino in senso pieno. Riscoprono le loro antiche radici, la loro lingua, la cultura tradita dai padri. E questo atteggiamento fa emergere i limiti del concetto di integrazione, inteso come assimilazione e omologazione.

Le nuove generazioni di immigrati extracomunitari  aprono esercizi commerciali, promuovono nuove imprese nel comparto ristorativo-alberghiero, rilanciano attività artigianali e mestieri che gli italiani avevano dismesso. C’è un pullulare di imprenditoria migrante nel settore delle start-up. E intorno a queste attività nascono nuovi servizi sociali e finanziari, reti spontanee di mutuo aiuto. In molte realtà sono gli immigrati, più dei connazionali, a costituire la punta innovativa di una riorganizzazione spontanea delle comunità-territorio, in cui nuovi modelli di welfare vengono adattati alla società in trasformazione. Il tutto avviene senza un disegno urbanistico  ma in stretta correlazione coi livelli di accessibilità ai territori.

Nelle nascenti comunità-territori della post-metropoli sono presenti anche  nuove forme di povertà. Fino a poco tempo fa, essere povero voleva dire essere disoccupato. Oggi la condizione di povertà coincide con la mancanza di prospettive per superare la povertà stessa, con orizzonti che progressivamente si chiudono sempre di più. Fino a poco tempo fa, la povertà era sentita come un onere collettivo, come un fronte su cui convergeva l’impegno civile e politico. Oggi è sempre più facile che la reazione comune sia invece quella di lasciare solo l’insegnante o l’artigiano che si è impoverito, la madre con un figlio minore dopo la separazione da un coniuge violento, il cinquantenne che ha perso il lavoro e che non è riuscito a integrarsi, l’ex detenuto che non trova un’occupazione perché nessuno lo vuole, l’anziano che non ha la possibilità di mantenere un badante, l’immigrato irregolare. Oggi la reazione prevalente è quella di adottare comportamenti e politiche tesi a difendere i privilegi di chi è integrato nel sistema e ne accetta le regole. In termini di scelte concrete, questo ha comportato la opzione di far arretrare la linea di protezione del welfare, accentuando la solitudine e la marginalizzazione di chi si trova a vivere fuori dagli schemi, sempre più “senza rete”.

Se si vanno a scorrere alcune storie di vita raccolte negli ultimi anni sui marciapiedi di Roma, raramente le nuove povertà sono determinate da un evento traumatico che altera all’improvviso un equilibrio. Spesso si tratta dell’aggravamento complessivo di una condizione individuale o familiare dovuta a fallimenti nelle strategie esistenziali che si cumulano nel tempo. C’è un confine che delimita lo stato di povertà con quello di indigenza e viene definito “linea della povertà”. Chi sta al di sopra ha mezzi sufficienti per vivere degnamente; ma solo in via eccezionale può soddisfare spese straordinarie o consumi non strettamente necessari al sostentamento. Il nuovo povero è colui che vive costantemente con la paura di non farcela e di scendere al di sotto della linea della povertà. L’indigente è, invece, colui che vive in una condizione di bisogno non occasionale, ma continuativo nel tempo. Egli e la sua famiglia devono operare continue transazioni fra beni, pur necessari, ma che non possono essere acquisiti tutti insieme. Al di sotto dell’indigenza, troviamo la miseria. In questo caso, l’espediente diviene il mezzo quotidiano di sussistenza. Le prospettive di vita si restringono drammaticamente. Se ancora c’è, il nucleo familiare va rapidamente verso la disgregazione. La miseria si autoriproduce e diviene una condizione o stile di vita. Ci sono poveri cui non importa di essere poveri. Accettano la povertà. La scelgono come modo di vita. Rinunciano all’Iva e al codice fiscale. Non ricevono bollette né per la luce né per il gas, permesso di circolazione, tanto meno per radio e TV. E da vittime, le persone che versano in una condizione di miseria vengono fatte passare per responsabili. La loro è una condizione “senza rete”, di privazione e di emarginazione, che tanto più colpisce quanto più coincide con la vita per strada, un luogo che invece tutti frequentiamo ogni giorno, pieno di vita, di rumore, di luci, di consumi, di socialità.

La vita per strada è una vita che si svolge al di fuori del sistema e non riesce a comunicare con le reti dei servizi sociali locali. In Italia, per avere assistenza, bisogna richiederla. L’utente potenziale del servizio sociale è considerato un individuo razionale, volterriano, e non un individuo che ha un profondo senso di sé e nasconde la propria condizione perché ne prova vergogna e così non intende avvalersi di un proprio diritto. Quando si oltrepassa la soglia dell’incapacità-riluttanza a provvedere a se stessi si attenta direttamente alla propria vita. Ma non per questo, quell’individuo non ha diritto di essere aiutato.

Se è così, allora non si può mettere sullo stesso piano un cittadino che richiede l’allaccio di un’utenza qualsiasi (acqua, elettricità, gas, telefono, ecc.) con un cittadino che invece richiede, quando è in grado di farlo, una prestazione di tipo socio-assistenziale, come se le due tipologie di servizio fossero immediatamente equiparabili. Non si comprende che non esiste più una modalità univoca per definire povertà e bisogno. Riemerge, invece, nella contemporaneità, una categoria propria del mondo rurale che Ernesto De Martino definiva “crisi della presenza”. Essa veniva reintegrata ritualmente attraverso pratiche collettive che ponevano il soggetto al centro di un ambito relazionale concluso e culturalmente condiviso. L’individuo era parte di un tutto. Oggi, a una progressiva individualizzazione, corrisponde un processo di desocializzazione. Solo le pratiche comunitarie sono in grado di offrire alle povertà estreme una gestione collettiva della crisi della presenza.

In definitiva, centro e periferia, metropoli e aree interne hanno perduto i significati originari. E tali endiadi ora descrivono nuove entità policentriche e multi-identitarie. Le quali si presentano in modo molto differenziato, ma a segnarne la distinzione sono il capitale sociale, i beni relazionali, le reti di interconnessione e i legami comunitari.

Le agricolture civili e multideali

Gli elementi che in passato distinguevano l’urbanità dalla ruralità si sono ridimensionati e quelli che restano si sovrappongono e creano nuove differenziazioni. Le quali non hanno nulla in comune con quelle precedenti e riguardano: stili di vita, rapporti tra persone e risorse, modelli di possesso uso e consumo dei beni, abitudini alimentari, modelli di welfare, motivazioni degli imprenditori. Almeno nei paesi avanzati, il senso di marcia delle trasformazioni in atto nelle campagne sembra essere un’evoluzione dell’agricoltura da attività fortemente connotata da elementi produttivistici a terziario civile innovativo. Il processo è iniziato negli anni Settanta; ma solo adesso, sull’onda della crisi economica e in modo spesso distorto, l’opinione pubblica pare avvertirne la presenza.

Negli ultimi quarant’anni, le forme dell’abitare della città post-fordista e post-metropolitana sono fortemente influenzate dal riemergere del bisogno di campagna nelle aree urbane.  Tale bisogno trova soddisfazione con la diffusione del fenomeno delle villettopoli e la reinvenzione dell’agricoltura di servizi che dapprima affianca e sempre più oggi tende a prevalere sul modello produttivistico (che si è imposto dagli anni trenta del novecento quando la preoccupazione principale dei paesi occidentali è stata quella dell’autosufficienza alimentare). Così prendono forma progetti che prevedono di rivitalizzare le aziende agricole che ancora sopravvivono nelle aree urbane e destinare alle agricolture civili e relazionali parti delle aree industriali e commerciali dismesse o dei complessi residenziali da rinnovare. E in tale evoluzione si reinventa di nuovo la tradizione degli orti di città come saldatura e cerniera di territori plurifunzionali. Le agricolture civili s’incrociano con il Terzo Settore e danno vita a modelli di welfare produttivo: nasce l’agricoltura sociale come attuazione del principio di sussidiarietà. In sostanza, le granitiche certezze sociologiche e urbanistiche che hanno assecondato e guidato l’espansione della città industriale moderna si rivelano infondate. E la crisi urbana si manifesta impietosamente con il processo di decremento demografico dovuto alla fuga dalla città e con il delinearsi di un continuum urbano-rurale da cui emerge un’agricoltura che produce beni relazionali inclusivi, legami comunitari e civili.

Questo fenomeno, definito dagli studiosi “rurbanizzazione,” vede l’entrata in scena di una particolare tipologia di consumatore che vuol essere partecipe del progetto con cui si crea il prodotto agricolo e non semplicemente spettatore passivo nel teatro del marketing; vuole, in sostanza, essere un co-protagonista che interagisce con il produttore. Egli non si limita ad informarsi sui diversi prodotti, guardare l’etichetta e acquistare passivamente il bene in qualunque punto vendita. Vuole invece partecipare attivamente al rapporto di scambio dopo essersi aggregato, anche informalmente, in gruppi di acquisto o in comunità di cibo, le cui esperienze pioneristiche nascono tra la fine degli anni ottanta e i primi anni novanta. Queste forme civili di agricoltura, con istanze ed esperienze diversificate, si candidano a promuovere modelli di welfare produttivo e ad assumere un ruolo di cerniera e di saldatura di territori in cui sono sempre più evidenti le confluenze e le intersezioni. E in tale quadro si aprono ai condomini nuove opportunità di iniziativa per svolgere servizi di interesse collettivo a beneficio delle comunità locali, reinventando una tradizione partecipativa di vicinato e di promozione sociale che si è mantenuta solo in alcune realtà.

La nuova realtà delle campagne evoca l’invenzione dell’agricoltura: essa avvenne diecimila anni fa per dar vita alle prime comunità umane stanziali. La coltivazione della terra fu inventata come servizio per poter abitare un territorio. Non già per soddisfare il bisogno di cibo, che c’era ed era in abbondanza. Coltivare,  in ebraico abad, letteralmente significa servire. L’agricoltura è, dunque, un rituale per curare il territorio e la comunità al fine di ben-vivere stabilmente in un luogo.

Accanto alle tradizionali agricolture scaturite dai processi di modernizzazione e dedite esclusivamente alla produzione food e non food, si sono reinventate multiformi agricolture di relazione e di comunità in cui le attività svolte sono intese come mezzo di incivilimento per migliorare il «ben vivere» delle persone. Agricolture perché molteplici sono le funzioni, le attività e i modelli che esse esprimono. Sono agricolture  «multi-ideali» perché si riferiscono a passioni, vocazioni e concezioni del mondo plurime, da cui scaturiscono modelli produttivi e di consumo e attività molteplici. In letteratura i casi più citati sono presi dall’esperienza statunitense: i mercati degli agricoltori, le cooperative di produttori, la community supported agriculture (agricoltura sostenuta dalla comunità), gli orti condivisi. In Italia, riguardano un ambito ancora più ampio e comprendono i «fazzoletti di terra» a fini di autoconsumo personale e familiare, le agricolture urbane, le filiere corte, la gestione dei demani civici e delle terre collettive e le diverse forme di agricoltura sociale praticate dalle imprese agricole e dalle cooperative sociali.

L’agricoltura contemporanea è un’entità mutante che sfugge alle definizioni. È plurale, multiforme, ossimorica. In un mondo che vedrà, in tempi relativamente brevi, la gran parte del proprio territorio urbanizzarsi l’agricoltura reinventa le sue funzioni, trasforma l’urbano che si è sovrapposto ad essa, assediata da nuovi miti e stereotipi che sedimentano su quelli vecchi.

Manca ancora un chiaro riconoscimento dell’impresa agricola di servizi. I servizi sociali, socio-sanitari, educativi, culturali e ricreativi offerti dalle imprese agricole sono ancora oggi considerate connesse a quelle di coltivazione e allevamento e non già attività agricole a tutti gli effetti. Questa barriera va abbattuta, passando al riconoscimento pieno delle agricolture plurali.

Nel 2001 il nuovo articolo 2135 del codice civile ha introdotto esplicitamente, tra le attività agricole, la fornitura di beni o servizi mediante l’utilizzazione prevalente di attrezzature o risorse dell’azienda normalmente impiegate nell’attività agricola. A questa norma fa riferimento la Legge 96 del 2006 che disciplina l’agriturismo. Ma per quanto riguarda la connessione tra la fornitura di servizi di ricezione e ospitalità e le attività propriamente agricole, introduce un criterio quantitativo di prevalenza − con particolare riferimento al tempo di lavoro – che non è previsto nella norma codicistica sopra richiamata. Al contrario, la Legge 141 del 2015 sull’agricoltura sociale introduce due elementi di discontinuità. Il primo riguarda l’ampliamento della platea degli operatori dell’agricoltura sociale a soggetti imprenditoriali che svolgono solo in parte l’attività agricola di cui all’articolo 2135 del codice civile: si tratta di quelle cooperative sociali il cui fatturato è solo parzialmente derivante dall’attività agricola. Il secondo elemento di discontinuità concerne il criterio della connessione dei servizi educativi, sociali e socio-sanitari: a differenza di quanto previsto dalla legge sull’agriturismo, per questa tipologia di servizi svolti dall’imprenditore agricolo, la connessione non è legata al principio della prevalenza. Si realizza mediante il semplice congiungimento da parte dell’imprenditore agricolo dei servizi educativi, sociali e socio-sanitari con le attività tradizionalmente considerate agricole dalle normative già in vigore. Il connotato agricolo dei servizi educativi, sociali e socio-sanitari va ricercato, più che nelle attuali attività di coltivazione, allevamento e silvicoltura, nella qualità delle partnership e delle collaborazioni e nella re-invenzione della cultura agricola e rurale locale. La strada sembra, dunque, abbastanza spianata per introdurre norme che riguardino anche la fornitura di servizi di cura del paesaggio e di conoscenza del territorio svincolate da criteri di prevalenza e rientranti tra le attività agricole. Anche queste attività, per essere economicamente sostenibili, dovrebbero essere svolte da soggetti imprenditoriali in grado di organizzare e vendere servizi a soggetti pubblici o privati.

 

La filiera corta non è in antitesi con l’internazionalizzazione delle imprese perché la prossimità non si ha solo quando l’esperienza del rapporto produttore/consumatore avviene nel medesimo territorio ma può essere realizzata anche tra comunità lontane che però, attraverso le tecnologie digitali, costruiscono relazioni intime, cioè collaborative.

L’idea di prossimità va rischiarata. Nelle culture che si sono succedute e contaminate nell’area del Mediterraneo, l’idea di vicinato e di prossimità non ha mai avuto a che fare con la geografia o con le appartenenze di qualsiasi tipo, ma sempre coi doveri di reciprocità nei confronti degli altri. Nelle culture che si sono formate intorno al Mare nostrum, prossimo è colui che si prende cura e si fa carico dell’altro, indipendentemente dalle distanze fisiche e dai legami etnici, politici, religiosi e culturali. Prossimo non ha nulla a che vedere con il chilometro zero o il chilometro mille, con il brand di un’associazione o con quello di un’altra, con la bandiera di una nazione o con l’emblema di un’altra, ma ha a che fare con il grado di “intimità” o di superficialità delle relazioni che le persone, le imprese e le comunità costruiscono tra di loro per convivere e collaborare.

Le tecnologie digitali oggi fanno miracoli nel permettere la costruzione di relazioni “intime” tra imprese e territori di regioni e Paesi anche molto lontani. L’applicazione di tali ritrovati tecnologici consentirebbe di cogliere meglio le opportunità della globalizzazione. Non c’è contraddizione tra reti di imprese che guardano ai mercati internazionali e filiere corte. Entrambe le forme possono coesistere e interagire per mettere radici nei territori e allungare i rami verso il mondo.

La gran parte dei demani comunali (o civici) non sono di proprietà dei comuni ma sono proprietà delle popolazioni, cioè proprietà collettive, e dovrebbero essere gestite da amministrazioni separate, elette dai cittadini appositamente per organizzare servizi alle popolazioni locali. Detti demani costituiscono un patrimonio fondiario che non appartiene né allo Stato, né alle Regioni, né agli enti locali anche se talvolta è imputato catastalmente ai Comuni. Sono beni di proprietà delle collettività locali. Le proprietà collettive sono beni e diritti inalienabili, indivisibili, inusucapibili, imprescrittibili. Il loro uso non può essere per alcuna ragione modificato. Sono diritti reali di cui i residenti godono da tempi immemorabili e continueranno a godere per sempre ma in comune – cioè senza divisione per quote – per ritrarre dalla terra le utilità essenziali per la vita.

Nel Centro-Nord il patrimonio collettivo viene normalmente gestito da un ente dotato di personalità giuridica. Nell’Italia meridionale e insulare viene, invece, gestito dai Comuni e si è fatto di tutto per dimenticare la sua origine. Tuttavia, oggi costituisce un’opportunità per formare una nuova società civile da responsabilizzare nella gestione sostenibile di fondamentali beni comuni. Per questo, tale patrimonio non dovrebbe essere privatizzato nemmeno nella forma dell’assegnazione ad associazioni private. In base alle normative vigenti (nazionali e regionali), tale patrimonio può essere disgiunto dalla gestione dei Comuni e gestito dall’A.S.B.U.C. (Amministrazione Separata dei Beni Uso Civico).

La nuova ruralità e l’imprenditoria multi-ideale dell’agricoltura potrebbero contribuire a dare centralità alla responsabilità e alla partecipazione come categorie sociali capaci di rompere definitivamente il circolo vizioso della cultura della dipendenza e della delega e di realizzare concretamente processi di autonomia ed emancipazione delle realtà locali.  È dunque un’opportunità per le amministrazioni locali che dovrebbero acquisire una più spiccata capacità di programmare gli interventi e di promuovere e accompagnare i percorsi partecipativi di sviluppo locale.

Lo sviluppo locale partecipativo

Lo sviluppo locale di tipo partecipativo è legato ad una particolare visione dello sviluppo della società, inteso, nell’accezione di Giorgio Ceriani-Sebregondi, come autosviluppo della società medesima e, secondo il pensiero di Amartya Sen, come processo di espansione delle libertà reali godute dagli esseri umani.

Lo sviluppo, in sostanza, si fonda sulle motivazioni interne alla società e sulla saldatura tra le motivazioni interne e le opportunità offerte dall’esterno. Non è semplicemente crescita economica ma costituisce un salto di civiltà. È, infatti, l’esito della combinazione dei cambiamenti mentali e sociali di una popolazione, che la rendono atta a far crescere in modo cumulativo e permanente il suo prodotto reale globale.

Lo sviluppo locale partecipativo consiste nel ricomporre il rapporto tra istituzioni (regionali, nazionali ed europee) e società locale (intesa come comunità, società civile ed ente locale di prossimità). Si tratta, in sostanza, di creare una relazione impostata sulla fiducia, in cui le istituzioni mettono a disposizione prospettiva e mezzi e la società locale riaccende le sue tensioni al cambiamento e si riorganizza per trovare la strada e vincere la sfida dello sviluppo.

Il contesto istituzionale è decisivo per lo sviluppo locale di tipo partecipativo. È proprio l’inadeguatezza del sistema istituzionale alla radice della bassa redditività degli investimenti nei territori. E finché tale inadeguatezza permane, qualunque intervento pubblico, attuato nei territori sprovvisti di istituzioni efficienti, è destinato a fallire.

Per modificare il sistema istituzionale, bisogna, tuttavia, partire da un incontro costruttivo tra istituzioni e comunità interessate, fondato sulla chiara visione federalista dei rapporti tra i diversi enti che compongono la Repubblica, sulla corretta applicazione del principio di sussidiarietà e sulla creazione di istituti innovativi di democrazia diretta, di natura comunitaria, che promuovano e permettano l’incontro e il dialogo tra istituzioni e società locale (fondazioni di partecipazione, condomini di strada, ecc.).

Sia la sussidiarietà orizzontale (le istituzioni favoriscono l’autonoma iniziativa dei cittadini, singoli e associati, per lo svolgimento di attività di interesse generale), sia la sussidiarietà verticale (le funzioni amministrative sono attribuite ai Comuni salvo che, per assicurarne l’esercizio unitario, siano conferite a Province, Città metropolitane, Regioni e Stato) si fondano entrambe sul riconoscimento reciproco – tra i diversi attori sociali e istituzionali  dello sviluppo della società – che tutti operino per il bene comune e nell’interesse generale.

Ma ciò presuppone che lo status di attore dello sviluppo della società di cui si fa parte implichi non solo il diritto inviolabile ad attivarsi per il bene comune, ma anche il dovere inderogabile di solidarietà e reciprocità nel conseguire l’interesse generale.

Lo sviluppo locale presuppone un’analisi attenta dei complessi processi (culturali, sociali, istituzionali ed economici) che condizionano il tipo e la qualità dello sviluppo dei territori. Non si tratta, infatti, di uno schema teorico da applicare come una sorta di modello con carattere uniforme. Ma di pratiche da sperimentare e confrontare costantemente. Per evitare equivoci su questo punto, forse sarebbe più opportuno usare il plurale e parlare di sviluppi locali.

Ogni realtà territoriale, in base alle diverse risorse comunitarie e capacità culturali e istituzionali che in essa si esprimono, determina specifici percorsi di crescita, che a loro volta danno vita a nuovi e diversificati modelli di sviluppo. Il tutto dipende dalla capacità di riprodurre valori e senso da parte di individui e gruppi presenti e attivi nelle comunità-territori.

Per fare in modo che una comunità riproduca valori e senso occorre inserire i principi dell’interdipendenza / circolarità e della dinamicità delle risorse sociali nel ripensamento di tre dimensioni dello sviluppo delle società locali: la dimensione comunitaria, quella civile e quella istituzionale.

Queste tre dimensioni vanno considerate in modo fortemente interconnesso perché le comunità, formate da individui e gruppi, alimentano la società civile e le classi dirigenti e influenzano così i mondi vitali e le prassi istituzionali. E le classi dirigenti e i corpi intermedi, a loro volta, influenzano le comunità, la capacità degli individui e dei gruppi di agire come attori collettivi e costruttori intenzionali della realtà sociale, coi propri valori, desideri e relazioni.

Bisogna abbandonare un’idea statica delle risorse sociali: la fiducia, il capitale sociale, la solidarietà, la collaborazione, l’egoismo, l’invidia, la diffidenza e così via. Come appare evidente da questo primo elenco, le risorse sociali possono essere positive o negative. In ragione di come vengono utilizzate e investite le risorse sociali, le comunità possono evolversi o regredire, avviare processi di sviluppo locale o bloccare la crescita e il mutamento. A seconda di come si muniscono di dispositivi sociali, culturali e istituzionali, le comunità possono diventare chiuse, diffidenti verso gli estranei, esclusive, autoreferenziali e localistiche oppure possono autorealizzarsi come comunità aperte, porose e autopropulsive. Possono far emergere l’invidia sociale che blocca le energie più creative e innovative. Ma possono anche far emergere una competitività di tipo cooperativo che produce innovazione. Il tutto dipende dalla capacità di concepire le risorse sociali in modo dinamico e non statico.

Anche l’individuo e il suo rapporto con gli altri vanno ripensati, rifuggendo da visioni manichee e deterministiche. Ogni individuo è concepibile come terreno d’incontro del sociale così come si esprime nelle istituzioni e nei comportamenti collettivi rilevanti e come un fascio di azioni e reazioni, un centro di iniziative e di progetti rispetto ad essi, tanto da riuscirne nello stesso tempo vittima e artefice, schiavo e protagonista.

A spingere le persone ad agire non è solo la motivazione utilitaristica ma anche l’affetto, il sentimento, la relazionalità con l’altro. Non c’è contrapposizione tra dimensione individuale e dimensione sociale, ma c’è un rapporto dialettico nel senso che non implica un rinvio a realtà concepite staticamente o dogmaticamente date, non si irrigidisce in antitesi chiuse, non annulla un termine del rapporto nell’altro, ma al contrario li esalta in un vivo processo di mediazioni e di sfide.

Oggi la realtà economica è caratterizzata da una domanda differenziata e variabile. Il fattore strategico della competizione è la sua capacità di modificare continuamente le proposte di prodotto, rispettando, comunque, certi vincoli di costo totale e di prezzo di vendita. In ogni stagione bisogna cambiare proposta per soddisfare una clientela esigente e conservarne i favori.

In tale realtà economica ci vogliono impianti flessibili e una versatilità neo-artigianale e neo-contadina, su una base, beninteso, sempre più alta di conoscenze generali, resa necessaria dal maggiore, rispetto al fordismo, livello tecnico-scientifico degli apparati produttivi materiali.

I sistemi locali sono i luoghi dove si addensano queste competenze (di piccoli e medi imprenditori, professionisti, lavoratori saltuari, ecc.), pronte ad inserirsi, con breve preavviso, nei processi in espansione delle nuove economie. E sono anche i luoghi – sia nelle metropoli che nelle aree rurali – dove i possessori di tali competenze amano vivere e socializzare, mettendo completamente in discussione le forme dell’abitare e, dunque, lo statuto dell’urbanistica come disciplina e come professione.

I sistemi locali, nelle nuove economie a domanda diversificata e variabile, diventano, nella loro totalità complessa, una forza produttiva. Ma non sistemi isolati, impauriti, autarchici e autoreferenziali, bensì consapevolmente condizionati nel ritmo del cambiamento dai vincoli che discendono dalla partecipazione, sempre peculiare e specifica, dei diversi luoghi al vortice della divisione mondiale del lavoro.

Il segreto del successo di un sistema locale siffatto è l’ancoraggio ad una cultura dominante della popolazione, non volta a conservare staticamente le tradizioni, quanto invece a riprodurre un complesso di valori, conoscenze, istituzioni, sia per capire più rapidamente il cambiamento e “sacrificare razionalmente”, secondo una filosofia costi-benefici interiorizzata nel tempo, pezzi di tradizione che sono di ostacolo all’adattamento; sia per misurarsi coi mercati mondiali.

Un sistema locale competitivo è, dunque, un sistema produttivo e, al tempo stesso, auto-educativo. Un sistema relazionale, istituzionale e di autoapprendimento collettivo atto a riprodurre una comunità plastica, curiosa, realisticamente ambiziosa, capace di adattarsi continuamente alle mutevoli condizioni esterne. Un sistema competitivo fondato sull’innovazione sociale, cioè sulla capacità di crescere in relazione con altri sistemi locali, scambiando idee, esperienze, conoscenze e non soltanto prodotti e servizi.

La dimensione territoriale e quella dell’internazionalizzazione non sono in alternativa. La rivoluzione tecnologica in atto offre enormi opportunità per individuare percorsi di sviluppo, costruire reti che si diramano nei territori e nel mondo. L’importante è che i sistemi locali restino fedeli a se stessi, al proprio carattere originario, che è quello di riprodurre beni relazionali e legami comunitari per fare in modo che gli individui e i gruppi possano consapevolmente adattarsi al cambiamento in atto nel mondo.

Da qui la necessità di studiare e conoscere scientificamente i contesti in cui fioriscono le vite delle persone e dei gruppi mediante approcci interdisciplinari e un’attività permanente di ricerca-azione finalizzata a promuovere percorsi partecipativi progettuali per lo sviluppo locale. Le storie di vita, le memorie delle persone e dei beni strumentali, architettonici, archeologici e paesaggistico-ambientali sono elementi indispensabili per fare in modo che gli individui e i gruppi si approprino delle loro radici e di un’identità consapevole e capace di aprirsi ad altre identità.

I contesti vanno vissuti da persone che comprendano i processi e i meccanismi con cui questi si producono. Le comunità-territori contemporanee devono servire prioritariamente a siffatto scopo. Solo con un forte senso di sé e stabilendo regole democratiche condivise per il proprio funzionamento nei percorsi partecipativi dal basso, le comunità-territori possono svolgere una funzione propulsiva, alimentando valori da immettere nelle istituzioni e nel mercato. Per farlo devono essere comunità che non pongono in alternativa l’appartenenza identitaria e l’universalismo dei diritti. L’individualismo si corregge con un nuovo comunitarismo che non mette in discussione i diritti individuali. Altrimenti, coniugandosi in modo distorto con le culture identitarie, l’individualismo porta inevitabilmente alla violenza e alla sopraffazione.

Vedi anche:

L’antefatto del condominio di strada

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